这是一本关于18世纪中叶到19世纪中叶所兴起的人文科学的书，但它被置于一个宏大的历史背景来讨论。一直以来，西方国家的科学发展与那些有着成功科学传统的其他社会相当不同。在其他社会，当科学的发展一旦达到了最初所设定的目标，实际上也就结束了。相比之下，在西方，科学的发展在近代早期经历了一种独特的累积式发展，在这种发展形式中，它通过融入和塑造一种文化而得以巩固。但在18世纪，科学开始脱离这种文化的母体，而它曾在这种文化中以一种富有成果和价值的研究形式得到存在的合理性。当它开始与技术形成亲密的联系时，是什么使它能在18世纪中叶到19世纪中叶持续发展？为什么它不依循其他文化的繁荣—萧条模式（在这些文化中，成功的科学传统在基本问题得到解决后就结束了）？我想向读者证明的是，答案主要在于，从自然领域到人类领域，科学探究任务的构思方式发生了突然的却是根本性的转变。

休谟为我们提供了一个恰当的出发点。他的《人性论》的副标题将这部作品描述为“将推理的实验方法引入道德主体的尝试”，它预示着一种崭新的解释人类理解和行为的研究计划的诞生，这是一个基于把我们的经验作为科学原则的计划。该计划的一个显著特点是它具有道德价值层面，因为自18世纪以后，大规模的研究项目被启动，以建立科学与文明之间的联系：科学成为文明进程的重要组成部分。正如孔多塞在1782年法兰西学院欢迎会的演讲中所说：“经验也证明，在所有扶持物理科学发展的国家，道德科学的蛮荒状态或多或少有所改变，至少消除了错误和偏见。”这当然不是一种新思想，也绝非启蒙哲学家所独有。例如，在1759年9月的一次演讲中，并非哲学家的林奈评论说，“只有科学才能将我们与野人、野蛮人和南非土著霍屯督人区分开来”，“因此，科学是那引导人们在黑暗中前行的光”。从此，这些将科学与文明结合起来的尝试形成了人们对科学和文明，以及两者之间联系的广泛理解。在本书中，我们将通过重点关注一种之前未有过的对人类状况、人类的自然化，以及与之相关的自然的人性化的理解形式，来讨论这种改变如何发生，以及为什么会发生。

《自然与人类：科学与现代性的塑造（1739—1841）》

作者：[英]斯蒂芬·高克罗杰

译者：褚平

版本：商务印书馆

2025年6月

科学文化的出现是一种近代的现象

从广义上讲，我们在18世纪中叶开始所看到的是一种新型的欧洲科学文化整合，通过这种文化整合，在我所理解的这种文化中，认知价值通常从属于科学价值，相应地，人们期待科学不仅为科学的学科，而且为任何涉及认知的学科，如神学、形而上学、政治理论、政治经济学、法律和历史，提供一条认知成功的典型路径。在任何其他我们认为有着成功的长期科学规划的文化中都没有发生过类似的事情：古典希腊和希腊化时期的侨居地；9、10、11世纪的阿拉伯-伊斯兰文明的北非/近东/伊比利亚半岛；13、14世纪的巴黎和牛津；12至14世纪的中国。

在所有这些文明中，科学都没有融入文化之中，从而没能使该文化的价值观与科学的价值观相一致。它们中没有一个能够摆脱科学发展到高峰而后衰退的模式，没有经历我们从近代早期开始在西方看到的那种不间断和累积式的增长。在19世纪中叶之前，当科学和技术的发展最终开始急速融合时，正是这种科学事业的文化整合，而不是任何特定的科学发现，确立了西方科学的特征。然而，这种整合所做的不仅仅是让科学得以整合到文化中：它塑造了科学的目标和抱负，确立了关于科学能实现什么和不能实现什么的观点，并在很大程度上决定了科学在其他学科中的位置。

《模仿游戏》（2014）剧照。

科学文化的出现是一种近代的现象，但近代之前的许多发展提供了使其成为可能并蓬勃发展的条件。我在本系列的第一卷《科学文化的兴起》中探讨了这些发展。这些发展最早可以追溯到13世纪，当时神学家们试图为基督教神学寻找一个更为令人满意的哲学基础。解决神学问题的方法是用亚里士多德主义取代实际上是柏拉图主义的教父神学。与柏拉图主义形成鲜明对照的是，亚里士多德坚持认为，所有知识都来自感官知觉，因此，在亚里士多德主义中，由研究感性世界而构成的自然哲学实际上是一般意义上的研究起点。

亚里士多德主义将自然哲学从完全从属于神学和形而上学的边缘地位，提升到了对世界进行哲学理解的切入点。在理论上，自然哲学和基督教神学具有了平等地位，它们探讨的对象不同，但在一些问题上还是发生了冲突——比如宇宙是否一直存在，人的灵魂不朽是否可能——到了16世纪，这些问题已经成为影响基督教神学和自然哲学的合法性和自主性的问题。当亚里士多德自然哲学在天体理论（天文学）、视觉理论（光学）以及——随着各种原子论的兴起——物质理论等领域的权威性受到削弱时，情况变得更为复杂。这时，自然哲学的系统性结构已经得到加强，一部分原因是16世纪后期的经院神学评论家将它与系统神学紧密联系在一起，另一部分原因是，大有希望取代亚里士多德主义的新自然哲学理论往往是碎片式且不成系统的。但当时有一个难以避开的假设，即对付亚里士多德主义的最佳方法是提出一个在广度和普遍性方面不次于亚里士多德主义的理论。

因此，在17世纪早期和中期出现的许多新的自然哲学研究理论可以说是教义性的。也就是说，它们渴望既全面又详尽；它们设想真理有着单一的来源，并倾向于将理论建立在一套普遍原则的基础之上；它们提出了一套独特的“世界观”；它们的首要目标是建立一个单一且永恒的真理体系，一定程度上是通过在基本原则上对具体真理进行适当组织和调和来确保这一点。

机械论为自然哲学思维提供普遍性框架

当然，并非所有自然哲学的工作都属于这种类型，但到了17世纪中叶，笛卡尔的机械论，尤其是他在《哲学原理》中所阐述的机械论，为自然哲学思维提供了普遍性框架。广义上的机械论概念——不要与力学混淆——可以根据它的两个主要主张来描述。首先，宏观物理事件可以简化为构成物体的微观粒子间的相互作用：自然领域中没有什么是不能用微观粒子的词语来解释的，而且它是所有自然解释的最终形式。其次，这些微观粒子之间的所有相互作用都被认为是由物理接触所引起的运动交换的结果，因此完全可以用力学来表达。

《电力之战》（2017）剧照。

与此同时，这种机械论为一般的自然哲学提供了一个思维框架，自然哲学本身正在与自然神学建立共生关系，特别是在信奉新教的英格兰，人们尝试着使自然神学与自然哲学相一致，从而使已经具有教义性质的基督教得以强化，因为它越来越被一种信仰体系所融合——这些信仰在必要时可以通过与自然哲学相同的方式来裁决。因此，自然神学逐渐具备了自然哲学的某些特征。它变得更加开放，并开始被解释为一种探究形式，例如在波义耳的著作中。与此同时，自然哲学以机械论的形式承担了前所未有的文化角色，因为它与自然神学的联系意味着，它现在作为一种事业的合作伙伴，已远远超出简单的对自然世界的理解。关于人在世界中的地位的理解，传统上是属于神学所宣称的范围，现在不再为神学所专有：自然神学分享自然哲学的好处，同时意味着自然哲学分享自然神学的红利。

但是到了18世纪初，机械论的解释模式，这一为理解自然哲学或科学提供了基础的理论，实际上已经崩溃，这个问题在本系列的第二卷《机械论的崩溃与感性的崛起》中已做了重点讨论。尤其是对一些涉及机械论所声称的解释的核心问题。在17世纪60年代，人们提出了这样的问题，即实现以机械论为代表的自然哲学的大统一理论要付出什么代价。有人开始提出这样的可能性，即除了从微观结构的角度进行解释之外，根据某现象与其他现象的关系来解释也是一种合理的解释形式。事实上后者——非还原论和非普遍主义的解释形式——从17世纪80年代开始变得愈发重要，人们越来越难以想象机械论的计划如何完成，对于像引力、电、磁和化学反应等难以解释的现象，机械论解释退化为一种空头支票。

由于无论对那些想要实现自然哲学和基督教神学统一的人，还是对那些认为机械论可以逐渐取代基督教，至少是取代基督教许多论断的人来说，机械论都曾提供了一种普遍的理解模式，所以它的消亡具有重大意义。机械论是当时唯一全面的现代自然哲学体系，因此它的崩溃对人们如何建立自然世界的解释和我们在其中位置的解释之间的联系有着重大影响。虽然有一些机械论的倡导者试图得出他们认为机械论模式对宗教、道德和政治问题的影响，尤其是霍布斯和斯宾诺莎，但这种方法并非主流。机械论思维的主要推动力是在自然哲学和基督教神学之间建立一种相互加强的关系，例如笛卡尔和波义耳都是以这种方式进行的，尽管他们在具体研究的方法上有着很大差异。他们从基督教角度来理解人与自然世界的关系，并将其运用于由机械论所提供的对世界的解释中，以期建立一个关于世界和我们在其中的位置的综合性图景（正如基督教所设想的那样），或者用更现代的术语来说，我们与世界的关系。

但正是这一点已不再可能。如果，如洛克和他的追随者所坚持的那样，机械论所支持的统一计划是基于对物理探究本质的根本误解，那么我们对世界的描述就不会像亚里士多德主义和笛卡尔主义那样以普遍性理论的形式实现，而是以相对独立的研究领域的形式出现，例如化学、电学、地球形状的测量和发展生物学，它们之间没有内在或明显的联系。这些研究领域提供了对各种物理现象的成功和新颖的解释，却没有提供任何一种类似于普遍性的解释——可以补充对世界以及我们与世界的关系的理解。

《电力之战》（2017）剧照。

简而言之，随着机械论的消亡，科学的发展不再必然被视为协同发展的研究事业的一部分。它们相对来说是零碎的，因为没有适合它们的那种曾经由机械论所提供的普遍性图景。相应地，它们失去了17世纪自然哲学家能够为它们所确立的那种稳固的合理性和相关性。实际上，有些人确实试图从对物理科学的解释角度，更具体地说是从对物质本质的解释角度，来理解人类的状况。法国唯物主义者，尤其是拉·梅特里，提出了类似的观点，但是除了他们的提议具有内在不合理的问题之外，他们的研究实际上是对17世纪霍布斯式和斯宾诺莎式自然哲学的过时回归。对于那些认真对待以机械论为代表的17世纪自然哲学概念的崩溃的人来说，无论对这一概念做何修正都是远远不够的。

关于人与自然领域关系的思考

机械论的衰亡迫使我们面对这样一个问题，该问题在我的《科学文化的兴起》和《机械论的崩溃与感性的崛起》中占据着主导地位，并且将继续困扰我们：科学事业是如何得到验证的，从而能够在西方文化中占据中心地位，并围绕其本身逐渐塑造了所有的认知价值？在西方，决定性因素不是科学创新的水平，因为我在前面提到的其他文化长期科学活动的例子在这方面也是成功的。确切地说，决定性因素是对科学事业在普遍性层面上的整合，它重视的不是特定的科学理论或结果，而是科学本身。

在近代早期，至少在18世纪早期的几十年间，人们十分清楚这种整合是如何发生的。最初由神学家提出，人们将狭义的自然哲学价值观与广义的神学价值观联系起来，这意味着科学价值观通常具有独特的重要性，近代早期的自然哲学家在此基础上进行了建构和改造。更具体地说，自然哲学和基督教教义之间的许多复杂的共生互利交流，在很大程度上使科学研究的普遍性地位得以确立，在这过程中两者都由此发生了改变。自然哲学变成了某种有助于完成一项以前完全是基督教教义的责任的任务，即理解人在自然中的位置。为此，对自然哲学来说，具有一定的整体上的一致性——有点像基督教神学那样成为一个统一的事业——就显得十分重要。

《模仿游戏》（2014）剧照。

这里，我们面对的是一个十分关键的问题。到18世纪中叶，如果科学实践要想与更广泛的问题相联系，就不能再像18世纪初力学所用的那样，而是需要某些十分不同的方法。如果当时没有出现这种方法，西方科学很有可能变得越来越像早期的文化那样，其强大的科学事业在经历了几十年的成功之后，因为具体计划的最初目标业已实现，人们对科学的兴趣便逐渐下降。另外应注意的是，我们这里所讨论的问题在19世纪中叶才对社会产生重大的实际影响，因此无法从普遍的、实际的意义上来确立它在这之前的合理性和相关性。

事实上，我们可以更准确地将这一问题的时间段定位在18世纪初机械论的崩溃与19世纪中叶科学与技术出现新的密切关系之间。在此之前，确保科学合法性的是它与基督教世界观的结合，从而它承担了以前为基督教专有的角色。在18世纪中叶和19世纪中叶之间，这种合法性来源并没有被完全抛弃，事实上，在如自然历史等领域，人们还不时尝试着推进这一点，但这时一般来说已不存在明确定义的“科学”可以继续为这种关系做出贡献而从中受益。相反，在这个时期之后，已变得更加统一整体的科学合法性，在很大程度上转向了它的实用性（至少一直到第一次世界大战由技术驱动的战争的恐怖促使人们试图将科学与技术分离之前），并为自己确立了一个新的定位。

本书就是要探讨这两个发展之间的时期究竟发生了什么。是否存在某种中断期，其间西方开始出现与其他文化一样的现象？我们没有证据表明出现了这种中断期。例如，我们当然没有看到人们对科学的兴趣下降。恰恰相反，有许多新的尝试来定义科学是什么以及科学意味着什么，尤其是在新兴的“道德”或“人文”科学领域。

我要证明的是，科学的合法性是在一个新的领域重新建立起来的，这导致了关于什么是合法性的优先标准的逆转。首先，它不是自然科学——自然科学曾被视为科学活动的核心，不仅是机械论者，直到18世纪中叶的所有自然哲学家，尤其是在力学和天文学领域的这批人，都是这样认为的——而是现在脱颖而出的新兴的人文科学或道德科学，为形成新的科学概念奠定了基础，逐渐开始取代传统的宗教、人文主义和其他方法。正是在道德科学中——孔多塞将其定义为“所有以人类思维本身或人与人之间的关系为研究主题的科学”——合法性问题是迫切需要解决的。

其次，这种向道德科学转变，改变了对自然领域和对我们与自然领域关系的理解之间的关系。17世纪的自然哲学将前者——对自然领域的理解——看作自己的领域，而把后者——对人与自然领域关系的理解——看作是由基督教（或者不太常见的各种市民人文主义）所提供的，或者在极端情况下（例如，霍布斯，至少按照人们通常对他的理解）认为理解人与自然领域的关系就是理解自然领域本身。但是随着人文科学的出现，关于人与自然领域关系的思考现在决定了自然领域本身的概念形成。

本文选自《自然与人类：科学与现代性的塑造（1739—1841）》，已获得出版社授权刊发。

原文作者/[英]斯蒂芬·高克罗杰

摘编/何也

编辑/张婷

校对/刘军